A primeira parte do discurso, que leva ao símile da cobra, foca no perigo de compreender mal o Dhamma em geral e particularmente os ensinamentos sobre a sensualidade. O discurso não explica como o bhikkhu Arittha, que cometeu a ofensa, formulou a sua má compreensão do Dhamma, mas o comentário sugere um enredo plausível:

“Neste caso o bhikkhu … estando em isolamento, pensa o seguinte: ‘Há pessoas que vivem a vida em família, desfrutando dos prazeres dos cinco sentidos, que entraram na correnteza, que retornarão uma vez, que não retornarão. Quanto aos bhikkhus, eles veem formas prazerosas percebidas através do olho, ouvem … cheiram … saboreiam … sentem sensações prazerosas tangíveis através do corpo. Eles usam tapetes e roupas macias. Tudo isso é adequado. Então porque não deveria a visão, som, aroma, sabor e toque de uma mulher ser adequado? Estes também são adequados!’ Assim … comparando uma semente de mostarda ao monte Sineru, ele dá origem a esta idéia perniciosa, ‘Porque o Abençoado – como se estivesse com um grande esforço, prendendo o oceano – formulou a primeira regra de treinamento parajika (contra a relação sexual)? Não há nada de errado com esse ato.’”

Independente do modo como de fato Arittha chegou a essa posição, a sugestão do Comentário coloca um ponto importante: que apenas porque uma idéia pode de modo lógico ser inferida do Dhamma não significa que essa idéia é válida ou proveitosa. O próprio Buda argumenta do mesmo modo no AN II.25:

“Bhikkhus, estes dois difamam o Tathagata. Quais dois? Aquele que apresenta um discurso que deve ser inferido como um discurso cujo significado já foi completamente explicado. E aquele que apresenta um discurso cujo significado já foi completamente explicado como um discurso cujo significado deve ser inferido …”

Tendo estabelecido esse ponto, o discurso o ilustra com o símile da cobra, que por seu turno é uma introdução ao símile da balsa. É importante enfatizar a conexão entre esses dois símiles pois esta com freqüência não é captada. Muitos leitores superficiais concluem do símile da cobra simplesmente que o Dhamma é para ser abandonado. Na verdade, um importante texto Mahayana – o Sutra do Diamante – interpreta o símile da balsa como significando que é necessário abandonar a balsa de modo a cruzar o rio. No entanto, o símile da cobra argumenta que o Dhamma tem que ser apreendido; o truque encontra-se em apreendê-lo da forma correta. Quando este ponto é então aplicado ao símile da balsa, a implicação é um pouco menos clara: a pessoa deve agarrar-se à balsa de modo adequado para cruzar o rio. Apenas quando ela chegar à segurança da outra margem, poderá soltar-se daquilo.

Tomados em conjunto, esses dois símiles preparam o terreno para o restante do discurso, que foca no ensinamento sobre não-eu. Facilmente esse é um dos ensinamentos mais mal entendidos do Cânone, em grande parte devido às inferências incorretas que dele podem ser deduzidas.

Duas inferências incorretas são particularmente relevantes neste caso.

A primeira diz respeito à amplitude do ensinamento sobre não-eu. Algumas pessoas têm argumentado que, como o Buda em geral limita os seus ensinamentos sobre não-eu aos cinco agregados – forma, sensação, percepção, formações e consciência – ele deixaria aberta a possibilidade que alguma outra coisa possa ser considerada como o eu. Ou, a forma como o argumento com freqüencia é apresentado, ele nega o eu limitado e temporal como um meio para apontar para a identidade com sendo um eu mais amplo, ilimitado, cósmico. No entanto, neste discurso o Buda formula de modo explícito o ensinamento sobre não-eu para refutar qualquer noção de um seu cósmico. Ao invés de centrar a sua discussão do não-eu nos cinco agregados, ele foca nos primeiros quatro agregados mais outros dois possíveis objetos de auto identificação, ambos mais explícitos na sua abrangência cósmica: (1) tudo aquilo que é visto, ouvido, sentido, conscientizado, buscado, procurado, ponderado pelo intelecto; e (2) o cosmo como um todo, eterno e imutável. Na verdade, essa segunda idéia é particularmente ridicularizada pelo Buda, como o ensinamento de um tolo, por duas razões, que são desenvolvidas em pontos distintos no discurso: (1) Se o cosmo fosse o “eu,” então ele também deveria ser “meu,” o que é óbvio não ser o caso. (2) Não há nada na experiência do cosmo que possa ser qualificado como eterno, imutável, ou que mereça ser apegado como “eu” ou “meu.”

A segunda inferência incorreta é que, dado o esmero com o qual o Buda ensina o não-eu, a pessoa infere que não existe um eu. Essa inferência é tratada de modo menos explícito neste discurso, embora seja tocada brevemente em termos do que o Buda ensina e como ele ensina.

Em termos do que o Buda ensina: O Buda de modo explícito afirma que ele não consegue enxergar uma doutrina de um eu, que, sendo agarrada, não conduza à tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Ele não relaciona todas as possíveis doutrinas de um eu abrangidas por essa afirmação, mas o MN 2 proporciona no mínimo uma lista parcial:

“‘Um eu existe em mim’ … ‘um eu não existe em mim’ … ‘eu percebo o eu através do eu’ … ‘eu percebo o não-eu através do eu’ … ‘eu percebo o eu através do não-eu’ … ‘É esse meu eu que fala e sente e experimenta aqui e ali o resultado de boas e más ações; mas esse meu eu é permanente, interminável, eterno, não sujeito à mudança e que irá durar tanto tempo quanto a eternidade’. Essas idéias especulativas, se denominam um emaranhado de idéias, uma confusão de idéias, idéias contorcidas, idéias vacilantes, idéias que agrilhoam. Aprisionado pelas idéias que agrilhoam, a pessoa comum sem instrução não se vê livre do nascimento, envelhecimento e morte, da tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero; ela não se vê livre do sofrimento, eu digo.”

Portanto a idéia ‘um eu não existe em mim’ é tanto uma doutrina de um eu quanto a idéia ‘um eu existe em mim’. Porque a ação do apego envolve aquilo que o Buda chama de “fabricação do eu” – a criação da noção de um eu – se alguém for se apegar à idéia de que não existe um eu, ele estaria criando uma noção muito sutil de um eu em torno dessa idéia, veja o AN IV.24. Mas, tal como ele diz, o Dhamma é ensinado “para a eliminação de todos os pontos de vista, decisões, obsessões, adesões, tendências, para silenciar todas as formações, para abandonar todas as aquisições, para a destruição do desejo, para o desapego, para a cessação, para Nibbana.”

Assim, é importante focar em como o Dhamma é ensinado: mesmo nos seus ensinamentos mais profundos sobre o não-eu, o Buda nunca recomenda substituir a suposição de que há um eu pela suposição de que não há um eu. Ao invés disso, ele apenas vai até o ponto de indicar as desvantagens das várias formas de concepções de um eu e depois recomenda que sejam deixadas de lado. Por exemplo, na sua série padrão de questões que constroem a lógica da impermanência e sofrimento dos agregados, ele não diz que não há um eu porque os agregados são impermanentes e sofrimento. Ele simplesmente pergunta, quando eles são impermanentes e insatisfatórios, é apropriado assumir que eles são “meu, eu, o meu eu”? Agora, porque a noção de um eu é o produto da “fabricação de um eu,” essa questão busca nada mais que induzir o desencantamento e desapego desse processo de fabricação de um eu, de modo a dar-lhe um fim. Uma vez que isso é alcançado, o ensinamento cumpriu o seu papel de dar um fim ao sofrimento e a insatisfação. Essa é a segurança da margem oposta. Tal como o Buda diz no discurso, “Bhikkhus, tanto antes como agora o que eu ensino é o sofrimento e a cessação do sofrimento.” E ele também diz que quando as idéias de um eu são por fim abandonadas, há a libertação da agitação; e o MN 140 indica que quem de fato está livre da agitação, realizou nibbana. A balsa chegou na margem oposta, e ele pode deixá-la ali mesmo – livre para ir aonde queira, de um modo que não pode ser rastreado.

http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/alagaddupama.php

Nota do blog: Esse brilhante comentário de Ajaan Thanissaro não deixa restar dúvidas do quanto o Mahayanismo é um “veículo” desprezível e uma deturpação do Dhamma-Vinaya do Buda.

A lo largo de la historia, el budismo actuó como una fuerza civilizadora. Su enseñanza sobre el karma, por ejemplo -el principio, según el cual todos los actos intencionales tienen sus consecuencias- ha enseñado moralidad y la compasión a muchas sociedades. Pero a un nivel más profundo, el budismo siempre se ha extendido a ambos lados de la línea entre la civilización y la selva. El mismo Buda alcanzó su Iluminación en un bosque, pronunció su primer discurso en un bosque y murió en un bosque. Las cualidades de la mente que necesitaba para sobrevivir física y mentalmente cuando se adentró desarmado en el medio salvaje, fueron la clave de su descubrimiento del Dhamma. Entre estas cualidades se encontraban la resistencia, la resolución y la vigilancia; la honestidad consigo mismo y la circunspección; la firmeza en su enfrentamiento con la soledad; el coraje y el ingenio frente a los peligros externos; la compasión y el respeto por los otros habitantes del bosque. Estas cualidades formaron una especie de la “cultura de la residencia” del Dhamma.

Periódicamente, conforme el budismo se expandía y adaptaba a las diferentes sociedades, algunos de sus practicantes sentían que el mensaje original del Dhamma se había diluido. De esta manera, retornaban a los medios silvestres con el fin de reavivar su cultura de la residencia. Muchas tradiciones del bosque están aún vivas hoy día, especialmente en los países del budismo Theravada, como Sri Lanka o el sureste asiático. Allí, los monjes ascetas mendicantes continúan atravesando los bosques tropicales que quedan en búsqueda del Despertar en el mismo medio ambiente donde el Buda alcanzó el Despertar. Entre estas tradiciones silvestres, la que ha atraído el mayor número de estudiantes occidentales, y que está empezando a echar raíces en Occidente, es la Tradición Khammatthana (Meditación) del Bosque de Tailandia.

La tradición Kammatthana fue fundada por Ajahn Mun Bhuridatto en las primeras décadas del siglo XX. La forma de practicar de Ajahn Mun fue solitaria y estricta. Seguía fielmente el Vinaya (el código de la disciplina monástica) y también observaba muchas de las reglas conocidas como las trece clásicas prácticas de dhutanga (reglas ascéticas), como por ejemplo, alimentarse exclusivamente de la caridad, vestir ropas hechas de las piezas de trapos, vivir en el bosque o comer solamente una vez al día. Buscando lugares solitarios y silvestres en Tailandia y Laos, evitaba las responsabilidades de una vida monástica convencional y pasaba bastantes horas del día y de la noche en meditación. A pesar de su naturaleza solitaria, atrajo a gran número de seguidores estudiantes dispuestos a soportar las penurias de la vida forestal para poder estudiar con él.

También tuvo sus detractores, quienes le acusaron de no seguir las costumbres budistas tradicionales en Tailandia. Normalmente respondía diciendo que no estaba interesado en doblegarse ante las costumbres de ninguna sociedad particular – ya que estas eran, por definición, las costumbres de gente con codicia, ira e ignorancia en sus mentes. Él estaba más interesado en encontrar y seguir la cultura del Dhamma o lo que él llamaba, las costumbres de los nobles: las prácticas que habían permitido al Buda y a sus discípulos alcanzar el Despertar. Esta frase -las costumbres de los nobles- viene de un incidente acaecido en la vida del Buda: poco después de su Despertar, regresó a su ciudad natal para enseñar el Dhamma a su familia, la cual había abandonado seis años atrás. Después de haber pasado la noche en el bosque, se fue a por limosnas al amanecer. Su padre, el rey, se enteró e inmediatamente se fue a censurarlo. “Esto es vergonzoso”, dijo el rey. “Nadie en el linaje de nuestra familia ha ido jamás a mendigar. Esto va en contra de nuestras costumbres familiares”.

“Su majestad”, respondió el Buda, “Ahora pertenezco, no al linaje de mi familia, sino al linaje de los nobles. Suyas son las costumbres que sigo”.

Ajahn Mun dedicó muchos años de su vida para encontrar y descubrir estas costumbres. Nacido en 1870, hijo de agricultores del arroz en la provincia norteño-occidental de Ubon, fue ordenado monje en la provincia capital en 1892. En el momento de su ordenación había dos clases generales de budismo disponibles en Tailandia. Al primero se le podría llamar el Budismo Tradicional – las costumbres y ritos heredados durante siglos de maestro a maestro con poca, si alguna, referencia al Canon Pali. En la mayoría de los casos, estas costumbres enseñaron a los monjes a vivir una vida sedentaria en el monasterio del pueblo, sirviendo a los campesinos como médicos o adivinos. La disciplina monacal tendía a relajarse. Ocasionalmente, los monjes iban a hacer peregrinaciones que denominaban ‘dhutanga’ que tenían poco que ver con las prácticas clásicas de dhutanga. En vez de eso, servían más bien como de una especie de válvula de escape de las presiones de la vida sedentaria. Además, tanto los monjes como los laicos practicaban ciertas formas de meditación que les desviaban del camino de la tranquilidad y comprensión trazado en el Canon Pali. Estas prácticas, llamadas vichaa aakhom o el conocimiento del encantamiento implicaban iniciaciones e invocaciones usadas con fines chamanísticos, tales como amuletos protectores y poderes mágicos. Raramente mencionaban el nirvana, excepto como una entidad a ser invocada en los rituales chamanísticos.

El segundo tipo del budismo disponible en aquel tiempo era el Budismo de la Reforma, basado en el Canon Pali y comenzó alrededor del 1820 por el Príncipe Mongkut, quien luego se convertiría en el Rey Rama IV (retratado más tarde en el musical El rey y yo ). El príncipe Mongkut fue ordenado monje durante veintisiete años antes de ascender al trono. Después de haber estudiado el Canon durante los primeros años de su vida monacal, se desanimó por el nivel de la práctica que veía a su alrededor en los monasterios de Tailandia. Por este motivo volvió a ordenarse entre los Mons – un grupo étnico asentado en la frontera birmano-tailandesa y que ocupaba varios pueblos a lo largo del río desde Bangkok – y estudió Vinaya y las clásicas prácticas de dhutanga bajo la guía de un maestro Mon. Más tarde, su hermano, el Rey Rama III, se quejó de que era vergonzoso para un miembro de la familia real el unirse a una etnia minoritaria, por lo que construyó un monasterio para el Príncipe-Monje en el lado del río de Bangkok. Allí, Mongkut atrajo un pequeño pero fuerte grupo de monjes y seguidores laicos del mismo parecer, y de esta forma nació el movimiento Dhammayut (que literalmente significa: En concordancia con el Dhamma ).

En sus primeros años, el movimiento Dhammayut era un grupo informal dedicado a los estudios Pali, centrándose en el Vinaya, en las prácticas clásicas de dhutanga, en la interpretación racionalista del Dhamma y en la reavivación de las técnicas de meditación enseñadas en el Canon Pali, tales como la rememoración del Buda o la conciencia del cuerpo. Ninguno de los miembros del movimiento, sin embargo, pudo probar que las enseñanzas del Canon Pali realmente conducían a la iluminación. El mismo Mongkut estaba convencido de que el camino hacia el nirvana ya no estaba abierto, pero creyó que se podía hacer un gran mérito reavivando al menos las formas externas de las primeras tradiciones budistas. Tomando el voto de bodhisattva de manera oficial, dedicó el mérito de sus esfuerzos a la futura budeidad. Muchos de sus estudiantes tomaron también dichos votos, esperando convertirse en discípulos del futuro Buda.

Una vez que dejó los hábitos y ascendió al trono tras la muerte de su hermano en 1851, Rama IV estuvo en posición de imponer sus reformas al resto del Sangha tailandés, sin embargo, eligió no hacerlo. En su lugar, patrocinó discretamente la construcción de nuevos centros Dhammayut, tanto en la capital como en las provincias, y así fue cómo – en la época de Ajahn Mun – había un puñado de monasterios Dhammayut en Ubon.

Ajahn Mun creyó que el Budismo Tradicional tenía poco que ofrecerle, por lo que se unió a la orden del Dhammayut, tomando al príncipe Mongkut como a su preceptor. A diferencia de muchos que se unieron a esta orden en aquella época, él no estaba interesado en el ascenso social que podrían ofrecerle los estudios académicos y los nombramientos eclesiales. Al contrario, su vida en la granja había dejado impreso en él los sufrimiento inherentes al ciclo de la vida y la muerte, y su único objetivo era encontrar una forma de salida de este ciclo. Como resultado, pronto abandonó el ambiente académico del templo de su preceptor y se fue a vivir con un maestro llamado Ajahn Sao Kantasilo (1861-1941) en un pequeño monasterio de meditación en las afueras de la ciudad.

Ajahn Sao era inusual en la orden Dhammayut, en el sentido de que no tenía intereses académicos, sino que se entregaba a la práctica de la meditación. Entrenó a Ajahn Mun en la estricta disciplina y en las prácticas de la meditación canónica, en un contexto de peligros y soledad propios de la selva. No podía garantizar que esta práctica condujera a los nobles logros, pero creía que al menos llevaban a la dirección correcta.

Tras deambular durante varios años con Ajahn Sao, Ajahn Mun se marchó sólo en busca de un maestro que pudiera mostrarle con seguridad el camino hacia los nobles logros. Su búsqueda le llevó casi dos décadas y le supusieron incontables esfuerzos conforme recorría las junglas del Laos, Tailandia Central y Birmania, pero nunca encontró al maestro que buscaba. Gradualmente, se dio cuenta de que tendría que tomar el ejemplo del Buda y tomar a la misma jungla como su maestro, no simplemente para someterse a la naturaleza – ya que la naturaleza es el mismo samsara – sino para avanzar hacia las verdades trascendiéndolas por completo. Si quería encontrar el camino más allá de la vejez, la enfermedad y la muerte, tendría que aprender las lecciones de un entorno donde la vejez, la enfermedad y la muerte estaban puestos de relieve. Al mismo tiempo, sus encuentros con los otros monjes en el bosque le convencieron de que el aprendizaje de las lecciones de la vida silvestre implicaba mucho más que el simple dominio de las destrezas de la supervivencia física. También tendría que desarrollar la agudeza para no ser engañado por las distracciones sin salida en su meditación. De esta manera, con un fuerte sentido de la inmensidad de su tarea, regresó a una montañosa región de Tailandia Central y se estableció sólo en una cueva.

En la larga trayectoria de su entrenamiento en los bosques, Ajahn Mun aprendió que – al contrario de lo que creía tanto el Budismo de la Reforma como el Tradicional – el camino hacia el nirvana no estaba cerrado. El verdadero Dhamma tenía que ser hallado no en las viejas costumbres o textos, sino dentro de un corazón y una mente bien entrenados. Los textos eran indicadores para el entrenamiento, no eran ni más ni menos. Las reglas del Vinaya, en lugar de ser simplemente costumbres externas, jugaban un importante papel en la supervivencia física y mental. Con respecto a los textos de Dhamma, la práctica no era solamente una cuestión de confirmar lo que estos decían. Leer y reflexionar sobre los textos no podía proporcionar un entendimiento adecuado de su verdadero significado – y no contaba el mostrarles verdadero respeto. El sincero respeto a los textos consistía en tomarlos como un desafío: poner sus enseñanzas seriamente a prueba para ver si, de hecho, son ciertos. En el transcurso de la puesta a prueba de las enseñanzas, la mente alcanzó inesperadas comprensiones que no estaban incluidas en los textos. Estas, a su vez, tenían que ser puestas a prueba igualmente, para que, de esta manera, uno aprendiese gradualmente mediante el ensayo y error hasta el punto de obtener un verdadero logro noble. Sólo entonces, Ajahn Mun diría, que uno había entendido el Dhamma.

Esta actitud hacia el Dhamma tiene paralelismos con lo que las antiguas culturas llamaban ‘el conocimiento del guerrero’ – el conocimiento que viene a través del desarrollo de las habilidades en situaciones difíciles – en oposición al ‘conocimiento del escriba’ que la gente sentada en relativa seguridad y tranquilidad puede transformar en palabras. Desde luego, los guerreros también necesitan usar las palabras en su entrenamiento, pero ven un texto como autoridad sólo si sus enseñanzas son confirmadas en práctica. El mismo Canon alienta esta actitud cuando cita al Buda enseñando a su tía, “En cuanto a las enseñanzas de las cuales puedas saber, ‘Estas enseñanzas conducen a la ecuanimidad, no a la pasión; a estar desencadenado y no a estar encadenado; a despojarse, no a acumular; a la modestia, no al auto-engrandecimiento; al contentamiento, no al descontento; a la reclusión, no al enredo; a la perseverancia, no a la pereza; al alivio, no al agobio’: Puedes definitivamente afirmar, ‘Este es el Dhamma, este es el Vinaya, esta es la instrucción del Maestro’”.

Así la última autoridad al juzgar una enseñanza no es si la enseñanza pueda ser hallada en un texto. Reside en la implacable honestidad de cada persona para someter el Dhamma a prueba y observar cuidadosamente los resultados.

Cuando Ajahn Mun hubo alcanzado el punto donde podía garantizar que el camino de los nobles logros aún estaba abierto, retornó al noreste para informar a Ajahn Sao y luego continuó su viaje. Gradualmente empezó a atraer a un grupo de seguidores. La gente que lo encontraba quedaba impresionada por su conducta y por sus enseñanzas, que eran muy diferentes de las de cualquier otro monje que hubieran conocido. Creían que encarnaba el Dhamma y el Vinaya en todo lo que hacía y decía. Como maestro, él adoptó un acercamiento de guerrero para entrenar a sus estudiantes. En vez de impartir simplemente conocimiento verbal, les ponía en situaciones donde tuvieran que desarrollar las cualidades mentales y el carácter necesario para sobrevivir en la batalla contra sus propias impurezas. En lugar de enseñar una única técnica de meditación, les enseñó una amplia gama de habilidades – como un estudiante dijo, “Todo, desde lavar escupideras en adelante” – y luego les envió al bosque.

Fue justo después del regreso de Ajahn Mun al noreste, cuando un tercer tipo de budismo procedente de Bangkok – Budismo de Estado – comenzó a afectar a su vida. En un esfuerzo por presentar un frente unido en vista de los acosos imperialistas de Gran Bretaña y Francia, Rama V (1868-1910) quiso transformar el país de un sistema feudal desgajado a un sistema estatal centralizado. Como parte de este programa, el rey y sus hermanos – uno de los cuales era un monje ordenado – promulgaron reformas religiosas para prevenir la invasión de las misiones cristianas. Habiendo recibido su educación de tutores británicos, crearon un nuevo currículo monástico que sometía al Dhamma y Vinaya a las nociones victorianas de la razón y utilidad. Su nueva versión del Vinaya, por ejemplo, era un compromiso entre el Budismo Tradicional y el de la Reforma diseñado para contrarrestar los ataques cristianos sobre la supuesta pereza e informalidad de los monjes budistas. Los mismos fueron instruidos para que dejaran de deambular, se estableciesen en los monasterios y aceptasen el nuevo currículo estatal. Al ser los monjes Dhammayut los mejor educados en Tailandia en aquella época – y al tener los más estrechos contactos con la familia real – fueron ellos los elegidos para hacer el trabajo gubernamental en las zonas más alejadas.

In 1928, una autoridad Dhammayut, que no simpatizaba con la meditación ni con los monjes del bosque, se hizo cargo de las cuestiones religiosas en el noreste. Intentando domesticar a los seguidores de Ajahn Mun, les ordenó establecer monasterios y ayudar a propagar el programa gubernamental. Ajahn Mun y un puñado de sus estudiantes se marcharon hacia el norte, donde todavía se podía ser libre para deambular. Al inicio de la década de 1930, Ajahn Mun fue elegido como abad de un importante monasterio en la ciudad de Chieng Mai, sin embargo huyó del lugar antes del amanecer del siguiente día. Regresó para establecerse en el noreste sólo en los últimos años de su vida, después de que las autoridades locales eclesiásticas demostraron una disposición más favorable hacia su manera de practicar. Mantuvo muchas de sus prácticas dhutanga hasta su muerte en 1949.

No fue hasta en la década de los 50 cuando el movimiento que él fundó ganó la aceptación en Bangkok y en los 70 llegó a ser prominente en el ámbito nacional. Esto coincidió con la difundida pérdida de credibilidad en los monjes estatales, mucho de los cuales eran poco más que burócratas con hábitos. Como resultado, los monjes Kammatthana llegaron a representar, en el opinión de mucha gente monacal y laica, una sólida y fiable expresión del Dhamma en un mundo de una frenética y enfurecida modernización.

La historia del budismo ha demostrado que las tradiciones silvestres atraviesan un rápido ciclo de vida. Cuando una pierde su impulso, a menudo surge otra en su lugar. Sin embargo, con la masiva destrucción de los bosques de Tailandia en las ultimas décadas, la tradición Kammatthana podría ser la última gran tradición del bosque que produzca Tailandia. Afortunadamente, nosotros en el Occidente hemos de ello a tiempo para reunir las lecciones que serán de ayuda para cultivar las costumbres de los nobles en tierra occidental y para establecer auténticas tradiciones forestales nosotros mismos.

Quizá, lo más importante de estas lecciones afecta al papel que la naturaleza juega al probar y corregir las tendencias que se desarrollan entre los budistas de los pueblos y las ciudades. La historia de la tradición Kammatthana desmiente la opinión superficial de que el budismo ha sobrevivido simplemente porque se ha adaptado a la cultura que lo hospeda. La supervivencia del budismo y la supervivencia del Dhamma son dos cosas diferentes. La gente como Ajahn Mun – dispuesta a realizar cualquier clase de sacrificio necesario para descubrir y practicar el Dhamma de manera adecuada – es aquella que ha mantenido el Dhamma vivo. Desde luego, la gente ha sido siempre libre de comprometerse en las tradiciones budistas de la manera en la que les ha parecido, sin embargo, aquellos que se han beneficiado más de ese compromiso son aquellos que, en lugar de acomodar el budismo para que encajen con sus preferencias, se acomodan a sí mismos para encajar en las costumbres y tradiciones de los nobles. Encontrar estas costumbres no es fácil, dada la desconcertante variedad de tradiciones que el budismo ha engendrado a lo largo de los siglos. Para examinarlas, cada individuo está obligado a recurrir a su propio poder de implacable honestidad, integridad y discernimiento. No hay garantías fáciles. Y quizá este mismo hecho sea la medida del verdadero valor del Dhamma. Sólo las personas con una verdadera integridad pueden realmente comprenderlo. Como una vez dijo Ajahn Lee, uno de los estudiantes de Ajahn Mun, “Si una persona no es auténtica ante las enseñanzas del Buda, las enseñanzas del Buda tampoco serán auténticas para esa persona – y esa persona será incapaz de saber cuáles son las auténticas enseñanzas del Buda”.

Fonte: http://www.bosquetheravada.org/488-las-costumbres-de-los-nobles

Thanissaro Bhikkhu

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 – ) es un monje budista estadounidense de la Tradición Kammatthana (Tradición tailandesa del bosque).

Ver la biografía de Thanissaro Bhikkhu y sus artículos publicados en Bosque Theravada.

A região da Índia na qual o Buda viveu e ensinou no século V antes da era Cristã estava cheia de uma abundante variedade de crenças religiosas e filosóficas propagadas por mestres igualmente variados nos seus estilos de vida. A principal divisão era entre os brâmanes e os ascetas não brâmanes, os samanas ou “contemplativos”. Os brâmanes eram os sacerdotes hereditários na Índia, os guardiões da ortodoxia antiga. Eles aceitavam a autoridade dos Vedas, que eles estudavam, recitavam em rituais inumeráveis, sacrifícios e cerimônias e aos quais recorriam como fonte para as suas especulações filosóficas. Por conseguinte, eles são caracterizados nos suttas como tradicionalistas, (anussavika), que ensinam as suas doutrinas com base na tradição oral (MN 100.7). O Cânone em Pali de modo geral os descreve vivendo uma vida confortável e equilibrada, casados e com filhos e em alguns casos desfrutando de favores reais. Os mais estudados são apresentados na companhia de estudantes – todos obrigatoriamente nascidos brâmanes – aos quais eles ensinavam os Vedas.

Os samanas por outro lado, não aceitavam a autoridade dos Vedas e por isso, sob a perspectiva dos brâmanes, eles se situavam na categoria dos heterodoxos. Em geral eles eram celibatários, viviam da mendicância e adquiriam o seu status através da renúncia voluntária e não através do nascimento. Os samanas perambulavam pelo interior da Índia algumas vezes em grupos, algumas vezes solitários, pregando as suas doutrinas para a população, debatendo com outros contemplativos, dedicando-se às suas atividades espirituais que com freqüência envolviam rigorosas austeridades (veja o MN 51.8). Alguns mestres do grupo dos samanas ensinavam exclusivamente fundamentados no raciocínio e na especulação, enquanto que outros ensinavam com base nas suas próprias experiências na meditação. O próprio Buda se encaixava entre estes últimos, como aquele que ensinava o Dhamma que ele compreendeu diretamente por si mesmo (MN 100.7).

Os encontros do Buda com os brâmanes em geral eram amigáveis, as conversas caracterizadas pela cortesia e respeito mútuo. Muitos suttas no MN tratam da pretensa superioridade dos brâmanes em relação às demais castas sociais. Na época do Buda o sistema de castas estava apenas começando a tomar forma no nordeste da Índia e ainda não havia gerado as incontáveis subdivisões e regras rígidas que acabariam por aprisionar a sociedade Hindu ao longo dos séculos. A sociedade estava dividida em quatro classes sociais amplas: os brâmanes, que desempenhavam as funções sacerdotais; os khattiyas, nobres, guerreiros e administradores; os vessas, comerciantes e agricultores; e os suddas, servos e serviçais. Nos suttas em Pali parece que os brâmanes, apesar de investidos de autoridade nas questões religiosas, ainda não haviam ascendido à posição de hegemonia incontestável que eles iriam adquirir depois da promulgação das Leis de Manu. Eles já tinham, no entanto, embarcado na busca pelo domínio e faziam isso através da propagação da tese de que a casta dos brâmanes era superior, a casta mais bela, os descendentes divinamente abençoados de Brahma e que somente eles seriam capazes de se purificarem. A preocupação de que essa afirmação dos brâmanes poderia na realidade ser verdadeira parece ter se espalhado entre a realeza, que deve ter ficado atemorizada pela ameaça que eles representavam ao seu poder. (veja o MN 84.4, MN 90.9-10).

Contrário a certas noções populares, o Buda não repudiou explicitamente a divisão de classes da sociedade Hindu ou pediu a abolição desse sistema social. Dentro da Sangha, no entanto, todas as distinções de casta eram anuladas no momento da ordenação. Desse modo, as pessoas de qualquer uma das quatro castas, que seguiam a vida santa sob o Buda, renunciavam aos títulos e prerrogativas da classe à qual pertenciam para se tornarem simplesmente os discípulos do filho dos Sakyas (veja Ud 5:5/55). Sempre que o Buda ou os seus discípulos eram confrontados com as reivindicações de superioridade dos brâmanes, eles argumentavam vigorosamente contra elas, afirmando que todas essas afirmações careciam de fundamento. A purificação, eles sustentavam, é o resultado da conduta e não do nascimento e por esse motivo, estava acessível a toda as pessoas das quatro castas (MN 40.13-14, MN 84, MN 90.12, MN 93). O Buda até despiu o termo “brâmane” da sua conotação hereditária e, resgatando a sua conotação original de homem santo, ele definiu o arahant como o verdadeiro brâmane (MN 98). Aqueles dentre os brâmanes, que ainda não estavam obstaculizados pelo preconceito de classes, respondiam com apreço aos ensinamentos do Buda. Alguns dos mais eminentes brâmanes na época, nos quais ainda ardia o antigo anseio dos Vedas pela luz, conhecimento e verdade, reconheceram no Buda o Perfeitamente Iluminado por quem eles tanto esperaram e se declararam seus discípulos (veja em particular o MN 91.34). Muitos até mesmo renunciaram aos seus privilégios de classe e com os seus acompanhantes entraram para a Sangha (MN 7.22, MN 92.15-24).

Os samanas eram um grupo muito mais diversificado que, sem ter uma autoridade espiritual comum, promulgavam uma pletora de doutrinas filosóficas que iam desde o diabólico até o super divino. O Cânone em Pali com freqüência menciona seis mestres em particular como contemporâneos do Buda, e visto que cada um deles é descrito como “líder de uma ordem … considerado como um santo por muitos” (MN 77.6), eles deviam exercer muita influência na época. O MN menciona ambos, o conjunto de seis e, separadamente, as suas doutrinas individuais; no entanto, o MN não correlaciona os nomes com as doutrinas. As conexões entre os nomes e as doutrinas são feitas no Samaññaphala Sutta do Digha Nikaya.

Purana Kassapa, que sempre aparece primeiro na lista, ensinava a doutrina da inação, (akiriyavada), que negava a validade das distinções morais (MN 60.13, MN 76.10). Makkhali Gosala era o líder de uma seita conhecida como Ajivakas, (ou Ajivikas), que sobreviveu na Índia até a época medieval. Ele ensinava a doutrina do fatalismo e negava a condicionalidade, (ahetukavada), e afirmava que todo o processo cósmico está controlado de modo rígido por um princípio chamado fatalidade ou destino, (niyati); os seres não possuem controle volitivo sobre as suas ações e se movem desamparadamente aprisionados pelo destino (MN 60.21, MN 76.13). Ajita Kesakambalin era um niilista moral, (natthikavada) que propunha uma filosofia materialista que rejeitava a existência de uma sobrevida e a retribuição de kamma (MN 60.5, MN 76.7); a sua doutrina é freqüentemente citada pelo Buda entre os tipos de ações prejudiciais como o paradigma do entendimento incorreto. Pakudha Kaccayana advogava o atomismo e fundamentado nisso ele repudiava os princípios básicos de virtude (MN 76.16). Sanjaya Belatthiputta, um cético, se recusava a assumir uma posição em relação aos temas morais e filosóficos cruciais da época, provavelmente afirmando que esse conhecimento estava além da nossa capacidade de verificação (MN 76.30). O sexto mestre, Nigantha Nataputta, é identificado como Mahavira, o histórico progenitor do Jainismo. Ele ensinava que há uma pluralidade de almas mônadas aprisionadas na matéria por laços do kamma passado e que a alma deve ser libertada através do esgotamento dos laços cármicos por meio da prática severa da auto-mortificação.

Enquanto os suttas em Pali em geral são corteses porém críticos em relação aos brâmanes, estes, por sua vez são vigorosos na sua rejeição às doutrinas rivais dos samanas. Num sutta (MN 60) o Buda afirma que a firme adoção de qualquer uma das três primeiras doutrinas (e conseqüentemente a quarta) resulta numa cadeia de estados prejudiciais gerando kamma ruim forte o suficiente para trazer um renascimento nos planos mais inferiores. Do mesmo modo, o venerável Ananda descreve essas idéias como as quatro “negações da vida santa” (MN 76). O ceticismo de Sanjaya, apesar de não ser considerado tão pernicioso, é interpretado como um sinal da tolice e confusão do seu proponente; ele é descrito como “contorção de enguias”, (amaravikkhepa), devido às suas evasivas e classificado entre os tipos de vida santa sem consolação (MN 76.30-31). A doutrina Jainista, embora compartindo algumas similaridades com os ensinamentos do Buda era considerada suficientemente equivocada nas suas premissas básicas para ser refutada, e o Buda assim o fez em várias ocasiões (MN 14, MN 56, MN 101).

O repúdio a essas idéias errôneas era visto, sob a perspectiva Budista, como uma medida necessária, não só para soar um claro alerta contra doutrinas que eram prejudiciais sob o ponto de vista espiritual, mas também para eliminar os obstáculos contra a aceitação do entendimento correto, que como precursor do caminho Budista (MN 117.4) é um pré-requisito para o progresso no caminho para a libertação final.

Leia também:

• Introdução ao Alagaddupama Sutta – MN 22 por Ajaan Thanissaro Bhikkhu
• Alagaddupama Sutta – MN 22

“É vivendo junto com uma pessoa que a sua virtude pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.

“É lidando com uma pessoa que a sua pureza pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.

“É através da adversidade que a tolerância de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.

“É através da discussão que o sabedoria de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.” (Sattajatila Sutta – SN III.11)

Será que as "monjas theravadins" falaram para a Irmã que o Budismo nega a existência de um deus criador e que o Budismo e o Cristianismo são doutrinas totalmente opostas e incompatíveis?

Quem irá pregar o quê para quem?

Monastério Theravada de Amarati, com tangkas e bandeirolas tibetanas?

The Christmas Humphrey Memorial Library, Amaravati (http://www.blavatskytrust.org.uk/html/c_humphreys.htm | http://pt.scribd.com/doc/52201333/A-Teosofia-de-Buda-Christmas-Humphreys). Biblioteca do Monastério Theravada de Amarati, Inglaterra, com direito a porta-retrato com foto de Ramana Maharshi! Será que tem algum livro perdido por lá da Blavatsky, de Cristianismo, do Dalai Lama e mais porta-retratos com as fotos de Sai-Baba, Osho e da "Fraternidade Branca"?

Ué, uma estátua de Prajnaparamita?

Até Kuan Yin...

Invasores do edifício da administração da FFLCH. (Fonte: Veja)

"Os policiais não são trabaliadores são o braço armado$ dos exploradores" (sic) (Fonte: Folha de S. Paulo)

A inversão de valores, a troca do certo pelo errado; o desrespeito às leis que regem uma sociedade; à Justiça, à polícia, às autoridades legitimamente constituídas: tudo isso vem ocorrendo no Brasil, em tamanho cada vez maior. Por trás de toda essa situação, não há outra explicação, senão a mais incrível impunidade que campeia em todas as áreas. O caso dos estudantes da USP, em São Paulo, é mais que sintomático. Primeiro, atacados por bandidos dentro do campus, alunos, professores e reitoria exigiram a presença da Polícia Militar, para dar mais segurança. A PM atendeu. Mas quando policiais flagraram dois estudantes enrolando seus cigarros de maconha (afinal, usar drogas ainda é proibido nesse país), aí a polícia foi impedida de agir. Imaginando-se acima da lei, querendo ser mais que qualquer outro brasileiro que, se pego fazendo seu cigarro de maconha ou fumando, é preso na hora, centenas de alunos da USP não aceitaram a detenção dos maconheiros. E partiram para agredir os policiais. Tomaram um dos prédios da reitoria, ameaçaram jornalistas, cobriram os rostos como o fazem os bandidões que promovem rebeliões em presídios e exigem isso, exigem aqui. Só falam em direitos. Nem um deles lembrou que há também deveres de cidadania que precisam ser cumpridos, numa sociedade democrática.

A culpa toda é de um Congresso pífio, de uma sucessão de governos demagogos, de um Judiciário que está muito mais preocupado com o próprio umbigo. Todos parecem ter se unido para defender os direitos de todo o mundo, mas ninguém clama pelos deveres e responsabilidades. Isso tudo canaliza para um sentimento geral de impunidade, em que cada um faz o que quer, sabendo que jamais será punido. Não há nada mais antidemocrático que isso. Pelo andar da carruagem, estamos começando mesmo a viver a ditadura das minorias, sob a mais escancarada omissão das autoridades, que já se viu na recente história desse país. (Fonte: http://www.rondoniadinamica.com)

Uma história do “Comentários ao Dhammapada”
(Dhammapadaṭṭhakathā)

O PESCADOR ARIYA

Um homem que injuria seres vivos…

Esta instrução religiosa, com referência a um certo pescador chamado Ariya [1], foi dada pelo Mestre enquanto residia em Jetavana.
Porque era um dia em que o Mestre, percebendo que este pescador estava maduro para a conversão, após fazer sua peregrinação de mendicância num povoado perto do portão norte de Sāvatthi, partiu de volta acompanhado pela Congregação de bhiksus. Naquele momento este pescador estava ocupado em fisgar peixe com anzol e linha; mas, quando viu a Congregação de bhiksus presidida pelo Buda, ele jogou fora a sua vara de pescar e ficou imóvel. O Mestre parou não longe dele e, virando-se, indagou ao Sênior Sāriputta e aos outros sêniors sobre seus nomes, dizendo:
– Qual é teu nome?
Em resposta os sêniors contaram-lhe seus respectivos nomes:
– Eu sou Sāriputta.
– Eu sou Moggallāna.
Nisto o pescador pensou para si: “O Mestre pergunta os nomes de todos os outros, sem dúvida ele perguntará pelo meu nome também”.
O Mestre, sabendo seu desejo, perguntou-lhe:
– Discípulo leigo, qual seu nome?
– Venerável Senhor, meu nome é Ariya — respondeu o pescador.
– Discípulo leigo, homens como tu, que tomam a vida aos seres vivos, não devem ser chamados “Nobre” (ariya). Nobres são justamente aqueles que nunca injuriam a multidão. Assim dizendo o Mestre pronunciou a seguinte estrofe:
“Um homem que injuria seres vivos não se torna desta maneira um nobre;
mostrando-se inofensivo para com todos os seres vivos, ele é sim chamado ‘Nobre’”. [2]

Notas:

[1] Ariya significa, em páli, “nobre”.
[2] Dhammapada, estrofe 270: na tena ariyo hoti yena pāṇāni hiṃsati, ahiṃsā sabbapāṇāmam ariyo ti pavuccati.

Extraído do livro Dhammapada – A senda da virtude. Editora Palas Athena. Tradução do original em páli por Nissim Cohen.